目前，国家发展和改革委员会针对我国规划编制和实施工作中存在的主要问题，在国务院《关于加强国民经济和社会发展规划编制工作的若干意见》（国发[2005] 33号）的基础上，于2010年草拟了《发展规划法》。
这亦说明，即使朱子理学使法的统一理论达到了顶峰，亦无法像董仲舒的理论那样，在模式上重塑国家法的制度，而只能是对法的制度的改进和强化。[1]对此，《汉书·艺文志》记载说：至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。
夫篡盗之人列为王侯，诈谲之国兴立为强，是以转相仿效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命。[25] 总之，理学使传统中国法的统一理论达致广大和精微，同时又通过这个理论改进和强化了法的制度模式，落实到现实中即是规范并影响着人们的行为，造成中国人在哲学理论和一般观念上都认为，天人（应该）合一，天理、国法、人情（应该）相通。{24}(P485)这意味着在朱熹这样的理学家们看来，宇宙世界的本质或者说万物的原理是道德，人类既为宇宙世界的一部分，它的本质自然亦是道德的，所以，仁、义、礼、智、信，以及附着于它们的法，不过是万物的原理道德[14]在人类的显现而已，亦即理学视野中道德原理支配下一本万殊的表现。唐宋之间的这场社会变动，虽然没有造成新的法的统一性，即法的理论和制度模式没有发生根本性变化，但它使中国文化在思想理论上迎接了挑战，克服了危机，实现了儒、释、道的融合，诞生了新的儒学即理学。霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。
《唐律疏议》首篇《名例》开宗明义道：德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也。唐宋之间的社会变动，没有改变法的统一性，但理学使法的统一理论达到了顶峰，实现了哲理、法理与情理，天理、国法与人情的贯通与融合。……{19}(P15)像《易经》、《尚书》、文武周公之道、周孔之教、孔孟之道、天人合一的春秋大一统，以及韩愈提出的道统和以朱子为代表的理学等，都是这个思想在中国文化框架内不同历史时期的实践与表达。
其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。{5}(P1726)因此，礼乐刑政是道德文化支配下的制度模式，贯彻了西周明德慎罚的道德人文法思想。参见《韩愈集》，岳麓书社2000年版，第145-147页。{10}(P97)简单说，董仲舒顺应春秋战国以来的时代和学术趋势，立足于儒家特别是孔子和荀子的礼法思想，着眼于天下一统的王道政治和社会经济发展要求，摄取儒家的德礼、法家的刑名、道家的道和阴阳家的阴阳核心概念，通过以道家之道为形式、阴阳家之阴阳为方法、儒法两家为内容的方式，把它们综合杂糅起来，形成天（万物）有道→道分阴阳→阳主阴从→大德小刑的法的理论体系。
但笔者相信，基于人的文化原理的同一性及其作用，即心主身从下人类对文明的向往和理性对非理性的控制能力，不是只有同一类型的法律文化可以交流，不同类型的法律文化亦是可以交流的。中国固有的法律文化原理，或者说传统中国法的原理是道德原理。
中西法律文化的原理虽然是如此的不同，但依然各有其价值。{28}(P1063){7}(P251-252)同样如此，理学使传统中国法的统一理论，在形式和实体的统一性上都达到了顶峰。进一步的讨论，参见刘文英：《中国古代的时空观念》（修订本），南开大学出版社2005年版。为从学理上把握这一现象，笔者把这概括为法的统一性。
但到此为止，宇宙世界的这种统一性还只是形式上的。同样，在法的制度方面，一边是传统的制度模式彻底瓦解，一边是不同的制度（模式）被引入和实践。与理对说，则道字较宽，理字较实，理有确然不易底意。[3]在法的制度方面，其表现为由以刑为主的兵刑模式转到以礼为主的礼乐刑政模式，周公制礼作乐和吕侯制刑标志着这一模式的建立。
他说：欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。晚清中国社会内部的矛盾和危机虽早已存在，但引发中国社会发生结构性变动的直接动力无疑是西方的冲击。
参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第256-258页。其中，以孔子和孟子为代表的儒家直接继承了文武周公之道，并在西周道德文化的基础上发展出了道→德→仁→义→礼的儒家思想，荀子在这个基础上，即在礼之后又加上了法的思想，使儒家思想成为诸子百家中文武周公之道的正传。
一般认为，义务是受动的，是主体对外部要求的一种回应，含有应要求和被迫使的意思。所以，西方法的自由原理是从作为人类群体中的个体存在的意义出发的，表现为权利→义务模式。同时，他将释、道两家核心概念的内项，即释家的心和道家的道，都归结到儒家核心概念的内项德上，亦即释家的心和道家的道都是事物的同一本质属性德的不同表现，用朱熹的话说：天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。如果从大的框架上说，西汉以来的这套理论和制度模式在形成和行用上都达到了千年以上。因此，基于统一性深深植根于事物的内部，所以，在这个意义上说，朱子理学使法的统一理论达致精微。他说：臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。
经过理学的改进和强化后，这套理论和制度又行用了近千年。{1}{2}{3}{4}社会转型完成的标志是社会新模式，或者说新的社会形态的形成。
[3]参见《尚书·立政》、《尚书·吕刑》和《周礼·秋官司寇》，其中《尚书·吕刑》较集中地阐述了这一模式的核心明德慎罚的思想制度。如前所述，朱熹在形式上将儒、释、道三家的核心概念，通过分为内外（体用）两类，再通过内主外从的一元化阴阳之理，最后归结为道。
冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第165-174页。根据这一观点，宇宙的本性从某种意义上说，乃是道德的，并不是因为在空间与时间之外的某处还存在着一个指导一切的道德人格神，而是因为宇亩就具有导致产生道德价值和道德行为的特性，当达到了那种组织层次时，精神价值和精神行为有可能自行显示出来。
[17]参见《朱子语类》卷六十五。在制度上将有可能是责任、公有与权利的平衡结构。从理论上讲，殷商时期的主导思想是重鬼神轻人事，所以表现出严重的信鬼神轻民命的失德行为，以致它终于失去天下。如果从法的实践方面来考察，传统中国尤其是从宋代开始，留传下来的大量司法判决和其他文献，如公案小说、戏剧、诗词、笔记、论集等，都能印证天理、国法与人情三者的贯通，至少在判官、当事人和文书／文献制作者们看来是这样。
[13]李约瑟先生对朱熹的这个伟大综合给予了高度的评价，他说：……在朱熹的身上达到登峰造极的那条理学家所走的道路，即通过哲学的洞察和想象的惊人努力，而把人的最高伦理价值放在以非人类的自然界为背景。终阳以成岁为名，此天意也。
[21]这在后世法律学中有反映，如清代律学家王明德在讨论历律、音律、法律时写到：历以象天，征乎地。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。
同理可推，人类群体在没有道德，或缺乏道德的人之间，根本无法建立起正常的社会，即使通过某种途径一时建立，亦将时时面临着解体直至覆亡的危险。很显然，董仲舒的这套天人感应说贯彻了神学目的论，在哲学上为的是把一切都神圣化、秩序化和合理化，在政治上则是为汉皇朝的中央专制集权提供正当性。
这样，依据韦伯所说的理想类型，未来中国法的统一性，在学理上或者说文化的精髓上，将有可能是道德、平等与自由的结合体。{11}(P8)按照当时人们所信奉的人法地，地法天，天法道，道法自然（《老子》二十五章）的观念，董仲舒的这个理论已连接了自然、社会和人类，弥合了春秋战国以来儒、道、法、阴阳诸家法思想的分歧，在形式上重建，在实质上继承并部分否弃和发展了西周的道德人文法思想。这是中国法的统一性，包括法的统一理论和统一的制度模式，从汉代出现到隋唐臻于定型至宋而完善后的历史性变化。（《朱子语类》卷一）参见［宋］黎靖德等编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版。
[19]《唐律疏议·名例》疏议曰：夫三才肇位，万象斯分。[10]成中英教授指出：事实上，我们可以看到，《易经》的悠久哲学传统，乃是一个朝向充分理解实在的锲而不舍的努力。
这是因为人是个体的但人类是群体的，所以道德与自由始终是人类法的基本原理，只是不同的偏重而已。[8]对儒家来说，出现这种危机，有内外两方面的原因。
在理论构成上，朱熹和董仲舒走的是同一路径，他们都以道家之道为母体（形式），以儒家之德为主体（实质），以阴阳家之阴阳辩证为方法，综合成新的理论系统，所以，他们的理论结构大体相同。{5}(P1728) 西周的道德文化表现到法的统一性上，在思想理论方面，由崇信鬼神而有蒙昧色彩的巫术法观念（如天罚神判），转向重视人命的道德人文法思想（如慎刑和五听审判），《易经》及《尚书》之中有关法的表述即是这一思想理论在历史文献中的表现。
